“Başkası” Haline-Gelen Genco Gülan

Çok belli ki sanat, daha önceki dönemlere göre radikal bir değişikliğe uğradı, buna kuşku yok ve zaten sürekli tekrarlayıp duruyoruz. Deniliyor ki: Bu değişikliğin ilk adımı, sanatın estetik dili sorgulamasıyla ve terk etmesiyle gerçekleşti. Bu bir bakıma doğrudur; her ne kadar bugün ortaya konulan yapıtlar hemen her dönemin verilerini özgürce yansıtıyorsa da (ki bu durum da bugünkü sanatın bir özelliğidir) bunların 18. yüzyıl estetik kuramlarından ve o kuramlarla örtüşen dilden ayrılan yönleri var. Daha önceki yazılarda da belirttiğimiz üzere, bunun nedenlerinden biri (hatta en başta geleni), artık sanatın ima etmek zorunda olduğu birtakım “şey”leri (sözü edilen, en fazla da sanat ve felsefe ilişkisi üzerine imalardır), teknoloji yoluyla somut olarak yaşama geçirebilmesi ve imalara gerek duymaz hale gelmesidir (Örneğin bkz: “Platon’dan Elektronik Teknolojiye Taşınan Miras”, Artful Living / 18. 11. 2014). Bu anlamda sanatın imalara değil, o imalar ile anlatılanları, doğrudan algılara iade eden bir tavra gereksinimi ortaya çıkıyor. Yani her öne sürülen düşünce, sanatta “düşünülmekten” ötede, beş duyu ile algılanma biçimine dönüşüyor.

Eğer sözgelimi “sinestezi” problematiği Platon’un “renk-ses” birleştirmesinden günümüze gelinceye kadar, sanatta hayli çeşitli kılıklara girmişse de (Kandinsky-Schoenberg işbirliğini anımsayalım) sonuçta gelip dayandığı yer, bu birleşmeyi düşünmek ve hissetmekten ayrı olarak, aynen dinlemek ve dinlerken de seyretmek “seans”ı olmuştur. Çağdaş Sanat tanımları içinde bunun gibi yüzlerce örnek verilebilir: Artık sanat alanında bir “şey”i düşündürmek ve hissettirmek değil, onu olduğu somutluğu ile sergilemek dönemindeyiz. Böyle bir yaklaşım bağlamında şimdi konu edeceğimiz yapıt, 2013 yılının Aralık ayında Genco Gülan’ın internet ortamında ve fotoğraflar ile yaptığı “portreler” dizisidir. O fotoğraflarda Genco Gülan kendi fotoğrafını sergilerken, elinde tuttuğu bir kâğıtta “başkalarının” adını kullanıyor ya da “başkalarının” portesini ergilerken, onların elindeki kâğıda kendi adını tutuşturuyordu; adlar ve portreler karıştıkça da görüntü ile adların ne kadar zayıf birleşmeler meydana getirdiğini ima ediyordu. Elbette bu hareket yine bir ima idi. Oysa sanatın daha önceki dönemleri akla getirildiğinde, Genco Gülan’ın iması, yavaş yavaş imadan sıyrılıp daha somut bir durumu işaret etmeye başlıyordu (imanın somutlaşmasının iması da denilebilir buna). Şimdi bu konuyu biraz açmalıyız.

Her insan “kendisini” tanır. En primitif haliyle “benden içeri bir ben” düşüncesiyle başlayan bu tanıma süreci, o “içeri-ben”in ne olduğu üzerine bir merakı işaret etse de “ben” her durumda ve tüm şüpheleriyle belirlenmiş, mutlak bir kavramdır. Ayna karşısındaki kişi (ya da kendi fotoğrafına bakarken) kendisini o görüntü ile özdeşleştirir, ama yine de kimi zaman “ben”in ne olduğu üzerine büyüttüğü meraktan kurtulamaz. “Kendi” olanın görüntüsü, her defasında merakı harekete geçiren bir gücü doğurur. Kişinin güvenle “ben” demesi, aslında onun kendisi hakkında bir soru ortaya koymasıdır.

“Ben” belirlenmiş, mutlak bir kavramsa onun tanımı nasıl yapılabilir? Kendisini “iyi bilen” ve onu rahatça “ben” ile tanımlayan kişi, görüntüye dalıp gittikçe kendi bedenini ezberler ki bu ezberi, geçmişteki tüm görüntülerini zihninde birleştirerek yapar; yıllar boyu giderek görüntüsü değişmekteyse de kendi olmaktan pek bir şüphesi yoktur. Beden değişmiştir, değişmektedir, oysa her durumda “ben”dir, bundan şüphe duyulmamaktadır. Beden belli bir biçimde aynı kalmıyorsa da “şüpheli” bir biçim olarak, yine de “ben”e aittir. O halde “ben” kavramının da (biçimi gibi) tüm değişikliklerine rağmen bir tanımı bulunmalıdır. Bunu başarabilmek için ise bazı tutarlılık noktalarına gereksinim vardır. Descartes “cogito”yu bir kavram olarak yarattığında, öncelikle peşinen onaylanmış varsayımlara sarılmaktan başka bir yol keşfedememişti; “cogito”ya bağlanabilecek “diğer” kavramlara başvurulmalıydı, şöyle bir üçlüye yöneldi: “İnsan”, “hayvan”, “akıllı”… Bu üç kavram elbette skolastikçilerden devralınmış “cinsler” ve onların “özgül farklar”ı bağlamında işlev kazanıyordu. İnsan “akıl” sahibi “hayvan”dı, hayvan bir “cins” idi ve “akıl” sahibi olmak ise insana dair “özgül fark” ortaya çıkartıyordu. “Akıl” sahibi “insan”ı tanımamız, başlangıçta “hayvan”ın ne olduğunu tartışmasız bilmemizden geçiyordu; ayrıca “akıl” sahibinin ne olduğunu da tartışmasız bilmeliydik. Tüm bunları bilmek, sonuçta “insan”ın ne olduğunu bize öğretecekti.

Ne var ki Descartes bununla sınırlı kalmadı ve yalnızca “düşünüyorum” dedi. “Düşünmek” bir “bilgi” alanı değildi, onu peşinen bilmemiz gerekmiyordu. Çünkü “düşünmek”, “kendinde” veriliydi ve bu düpedüz bir imadan başka bir şey olamazdı. Ve ardından “kuşku”yu ekledi: “Kuşku ise… Kuşku duyduğum zaman, kuşku duymayacağım bir şey var bunda –o da kuşku duyan benim düşündüğüm. Bu Ben nedir ki? Bedenim mi yoksa değil mi? Bunu bilmem, çünkü bedenimin varlığından kuşku duyabilirim. Kuşku duymayacağım tek şey, kuşku duyduğum için düşünüyor olduğumdur.” “Düşünüyorum” bu imalar mantığı içinde bir belirlemedir: “Düşüncenin varoluşunu belirliyor ve düşünenin varoluşu, düşünen şeyin varoluşu olarak belirleniyordu.” Descartes, kendisinin düşünen bir şey olduğunu söylüyor, kuşku duyuyor ve kendisini “varım” diye ifade ediyordu: “Öyleyse tözün özne olduğu araziyi keşfetmişti.”[1] 

Şu var: Descartes, öznenin bir töz olduğunu öne sürdüğünde, ruh ile beden arasına bir ayrım koymuştu. Söz konusu ayrım, kişinin ruhu ve bizzat bedeni arasındaki ayrım olmaktan çok, öznenin töze ait oluşu ile o töz-öznenin deneyimlenebilir hali arasındaki ayrımdır. Yani eğer bir özne, kendini yalnızca töz olarak tanıyabiliyor ve belirleyebiliyorsa, bunu duyularda nasıl deneyimleyebilecektir? Daha farklı bir söyleyişle, kişinin duyularda kendini belirleme olanağı nedir? Descartes bunun yanıtını tam olarak vermez, bunun yanıtını alabilmemiz için Kant’a kadar beklemek zorundayızdır. Kant burada, duyulardan kotarılabilecek (yanılgılar içine düşme tehlikesi bile olsa) özne parçacıkları arar ve bulur: Ampirik özne… Bu, türlü görünüşler ile eğilip bükülen, ama hiç olmazsa “duyulur deneyim”e uygun bir öznedir; daha doğrusu, o öznenin bedenine bağımlı yanıdır. Böylece Kant, özneyi “bilgi”ye dönüştürmenin bir yolunu bulmuş olur. Öte yandan Kant, Descartes’ın vardığı noktanın daha da uzağına doğru yol alır. Özne kişinin “duyulur deneyim”ine armağan edilmişse de başka bir özneden daha konu açılır. Bu, kişinin ampirik öznesinin dışında (hiçbir zaman o ampirik özneye dönüşmeyecek olan) transandantal öznedir.

Kant’ın transandantal öznesi, ampirik özne ile aynı şey değilse de onunla aynı bedende yer alır; bu transandantal yan, tüm ampirik öznelerde belirir ve onların içeriklerini kurar. Kısacası o, tüm ampirik öznelerin birliği ve içerikler sistemidir: O, öznenin doğasından elde ettiği “kendinde şey”idir; bir “noumenon”dur: Düşünülmekten başka bir şey olmayan şey... İşte şimdi yine aynı soru ortaya çıkmaktadır: “Ben” sözcüğünü güvenle kullandığımızda (ki hâlâ o, belirlenmiş ve mutlak bir kavramdır), “ben” nedir? Şu aynada (ya da kendi fotoğrafımızda) gördüğümüz şeyden farklı olarak; “ben” nedir? Burada iş çatallanmaktadır; hem “ben” ile yüz yüzeyizdir hem de tüm “ben”leri (tüm “başka-ben”leri) kesip geçen ve onları temellendiren bir “ben” düşünmekteyizdir: “Bilgi”ye dönüşmüş özne, şimdi bir kez da “bilgi”nin dışına doğru sürüklenmektedir.

[1] Gilles Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders / Felsefe Dersleri 2, Çev: Ulus Baker, Öteki Yay. 2000, s. 68-69.

Kant’ın öznesi için söylenmiş yaygın bir tümce vardır, denir ki: “Kant’ın öznesi kendi bedeninden sıkılır, ‘başkası olsam’ diye düşünür.” Bu çok yerinde bir saptamadır ve öznenin evrensel niteliğini vurgular: Özne, bir içerik sistemi olarak “ben”den “biz”e ve oradan da “insan olmak” düşüncesine doğru yayılmaktadır. Özne tam anlamıyla bir fenomen halini almıştır; yalnızca elinden geldiğince, belirebildiği kadar belirebilmiş, ama bir yandan o evrensel özneler sistemini içine alarak, tekrar düşünülen bir şey olmuştur: Ampirik öznenin tüm “ben”lere dönüşebildiği, birinden diğerine geçebildiği ve asıl önemlisi, “kendini başkasının yerine koyduğu” bir niteliğe evrilmesidir bu: “Akıl” tek başına bir “özgüllük” kavramı olmaktan çıkıp özneye mal edilmektedir ve o özneye bir toplumsallık (ve onun içinde hukuksallık) olanağı sunmaktadır. Bir de şöyle düşünmeli: Özne her beliriş halinde kendisini ampirik özne olarak tanımlar, yani “ben”in her belirişi bir mekân ve zaman ile sınırlanmıştır ve “ben”in bu sınırlı belirişi, onun ardında hiçbir “öz”ün olmadığını anlatır bize. Bu yüzdendir ki algıladığımız her “ben”, bir fenomen olarak “kendisine” değil, kendi beliriş koşullarına (anlık biçimlenmelere) gönderme yapar. Bu, her defasında eksik bir öznedir. Oysa bu koşulların ne olduğunu, ampirik öznenin bu koşullara göre nasıl biçimlenip durduğunu, her etken karşısında öznenin değişmesinin ve kendisini temsil edebilecek olanaklara ulaşmasının nasıl gerçekleştiğini düşünmek, zihnimizi yeniden transandantal özneye havale etmemiz demektir: Transandantal özne, “kendi bedeninden sıkılmayı sürdürmektedir.”

“İnsan olmak” problematiği Hegel’in de ilgi alanındadır. Belki Hegel’de bunu (bir harf eki ile) “insanî-olma” diye anlamak daha yerinde olacaktır. O da “ben”den söz açarken, o kadim ayrımdan, yani “insan” ve “hayvan” ayrımından yola çıkmış gibiydi. Fakat onun “insanî-olma”sındaki problematik, Kant’ın dışında bir kanaldan işlememişti, tam tersine Hegel, Kant’ın bıraktığı yerden ilerledi. Hegel’in öznesi, “insanî-olma” için yalnızca kendini ve bağlı olduğu içerikler sistemini düşünmekle yetinmiyordu. Ona çok daha zor bir görev verilmişti: Doğasından kaynaklanan “hayvanî” güdülerini (yaşayabilmek ve yaşamını sürdürebilecek her tür gereksiniminden kaynaklanan “elde etme” ihtirasını) bastıracak, ama en önemlisi “insanî-olma” sürecinde kat ettiği mesafeyi, diğer tüm öznelerle paylaşacaktı. Buna zorunlu tutuluyordu. Bu demekti ki kişi, Kant’ın öne sürdüğü transandantal özneye ne kadar bağlı kalabildiğini, özneyi ne kadar evrensel ilkelerle örtüştürebildiğini, onu düşünmekle yetinmeyip ne kadar pratiğe dönüştürebildiğini, diğer tüm öznelere göstermeliydi. Böyle bir zorunluluk, ampirik öznenin ağır bir yüke girdiğini, transandantal özneyi ampirik özneye doğru taşıma görevini üstlendiğini ve hem “benler-arası” ilişkiyi hem de o ilişki sırasında onlara “bir şeyler” anlatması gerektiğini (söylemler ve eylemler) gösteriyordu. Belki de söz konusu durum, “ben”in “başkası” olma halinin yanı sıra, o “başkaları”na kendisini (bizzat “insanî-olma” halini) onaylatmasıydı. Onaylatma ise düpedüz “başka özneler” arasında bir ilişkiden öte, sanki “insani-olma” çerçevesinde bir iktidar mücadelesini çağırmaktaydı: “İnsanî-olma” gücü ile “başkaları”nın karşısında mücadeleye girişmek… Ama tüm öznelerle ve özneler-arası olarak, “insanî-olma”yı paylaşarak…

Tam bu noktada, yani önce “ben”, sonra “biz” ve sonuçta da “insanî-olma” noktasında, Genco Gülan’ın bu eylemini gündeme getirmek olanağı pekâlâ kolaydır. Denilebilir ki: Genco Gülan, kendisini temsil eden bedeninin fenomen yapısını, “başka” özneler ile paylaşarak (bedeninin görüntüsü ile “başkaları”nın adlarını ya da “başkaları”nın bedeninin görüntüsü ile kendi adını ya da görüntüsünü değiştirerek) bu özneler-arası tarihsel ilişkinin bir 

retrospektifini sergilemektedir. Bu pek de itiraz edilmeyecek bir açıklama olurdu; oysa aynı zamanda (belirtildiği üzere) kolay bir yolun da tercih edildiği ve o açıklamada eksik kalan şeylerin kaldığı anlamına da gelirdi. Burada daha derinlikli bir eylemin varlığını hissedebilmek zor değildir. En azından başlangıçta şu düşünülmelidir: Bu eylem sırasında, kendi bedeni ile ya da tüm “ben”i ile “başkaları”nın adlarını ya da görüntülerini birleştirmeyi talep eden kimdir, bu eylemde yer alan figürlerin tümü mü? Yanıt kolaydır: Hayır, bunu yalnızca Genco Gülan talep etmekte ve diğer öznelere onaylatmaktadır. Genco Gülan görüntüsü, durmaksızın “başkaları”nın adları ya da görüntüleri ile karşımıza çıkmakta ve o ad ya da görüntü kendi “ben”ini “ben değilim” olarak sunmaktadır. Belki de o adların ya da görüntülerin “tümüyüm”… “Tümü olabilirim”… Eylem böylece fenomenlerin birbiri ardında ya da iç içe sergilenmesiyle, evrenin bir imgesine dönüşür ve sanatsal bir tanıma sahip olur. Fakat diğer yandan, eylem şunu demektedir: “Ben başkasıyım” (sürekli olarak figürler ve değişken adlar görmekteyiz ve tümü de bu durumu onaylamaktalar).

Genco Gülan eğer kendisini her defasında “başkası” olarak sunuyorsa ve buna her durumda gereksinim duyuyorsa, ayrıca “başkalarını” da “başkası” olmaya zorluyorsa, o halde yapılan şey, sanattan çok felsefeye daha yakındır. Çünkü o halde Genco Gülan şunu söylüyor gibidir: “Ben” ve “başkaları”, birbirimizin zarfıyız; bunu “ben” böyle istiyorum... “Ben”, “başkaları”nı kendimle bir içkinlik düzlemi üzerinde sergilediğimde, onlarla (onların “tümüyle”) bir “yatkınlığa” yöneliyorum ve “başkaları”nın mizacına talip oluyorum. Bu noktada Genco Gülan, “başkaları” ile kendisini bir yatkınlık düzleminde sunarken, “başkası”nın yerine geçmemektedir, ama “başkası-oluş” ya da “başkası haline-geliş” ortaya koymaktadır: “Haline-gelmek, olmak değildir ve Nietzsche Dionysos haline-gelirken, Dionysos da filozof haline-gelir. Burada da ilk başlayan Platon’du: Sokrates’i filozof [Platonun kendisi olarak filozof] haline-getirirken, aynı anda Sokrates haline-geldi.”[2]

İşte bu “oluş”lar ya da “haline-geliş”ler, karşımıza “kavramsal kişilik”ler çıkartır ki bunlar artık imalardan uzaklaşmış, somut kişiliklerdir. Bir filozof, seçtiği kişilikleri kendi mizacında değiştirirken, kendi mizacını da kaçınılmaz biçimde, “başkaları”nın mizacına göre değiştirir: “Kavramsal kişiliğin soyut bir kimlikleştirmeyle, bir simge ya da alegoriyle uzaktan yakından ilişiği yoktur, zira kavramsal kişilik yaşar, diretir. /... O kişilikler tarihsel olarak, mitolojik olarak veya güncel olarak olduklarından daha başka şey haline gelirlerken, kavramsal kişiliğine veya kişiliklerine dönüşmek, filozofun kaderidir (Platon’un Sokrates’i, Nietzsche’nin Dionysos’u, Cuse’ün Budala’sı). Kavramsal kişilik, filozof için geçerli olan bir felsefenin haline-gelişi veya öznesidir.”[3] 

Şimdi Genco Gülan, gündelik yaşamda kendi söylemlerini aktarmaktadır (bunu bir özne olduğu için yapmak zorundadır), fakat bu söylemleri “başkası”na tabi olarak bize ulaştırmaktadır (bu tabiyet, yine öznenin zorunluluğudur). Genco Gülan’ın söylemi, bir yandan da onun eylemi haline dönüşmüştür. Sözel eylemler: “Ben” ve “başkaları”, birbirimizin zarfıyız… Ve bu sözel eylemler bize doğru yönelirken, hep “üçüncü şahıslar”a, başka türlü bir söyleyiş ile “kavramsal kişilikler”e göndermede bulunurlar: “Ben” (Genco Gülan), “sizinle” konuşurken, “başkası” olarak konuşuyorum… Açıkçası, “ben” bir “üçüncü şahıs” olarak özneyim ve “o” olarak konuşuyorum… Ama somut olarak “ben başkasıyım ve somut olarak bir özneyim”.

Genco Gülan’ın buradaki eyleminde, felsefe bütünlüğü olduğu ölçüde, özne kavramının karşılığı halinde kendi figürünü kullanarak yola çıkıyor ve “başkaları”nı da işin içine çekerek (onlara bunu onaylatarak) somut bir “oluş” ya da “haline-geliş” uyguluyor. Ama aynı zamanda da bu felsefi tavrı görünür-figürlere dönüştürerek, sanat alanına da dâhil ediyor; aynı (Deleuze ve Guattari’nin örneğindeki gibi) Nietzsche’nin “kavramsal kişiliği” olan Zerdüşt’ün bir tiyatro figürüne dönüşmesidir bu…

Son olarak şu vurgulanabilir ki felsefi söylemlerin “oluş” ve “haline-geliş” olarak verilmesi ve bunların sanata dair figürlere dönüştürülmesi, bu iki bütünsel alanın, kendi aralarında yarattığı bir çatallanmadır. Daha farklı bir söyleyiş ile: Sanatın “kompozisyon” düzlemiyle, felsefenin kavramlarının iç içe geçebilme olanağıdır: “Öyle ki birinin açıklarını ötekinin bütünlükleri doldurur.”[4] 

[2] Gilles Deleuze / Felix Guattari, Felsefe Nedir?, Çev: Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yay. 1993, s. 63.

[3]  A.g.e. s. 62.

[4] A.g.e. s. 64.