İslam: Estetik, Bilgi, Şiddet

Bugünlerde, İslam’ın ne olduğuna ya da olmadığına ilişkin tartışmanın baş döndürücü bir hızda yapıldığına tanıklık ediyoruz. Laik ya da İslami neredeyse tüm televizyon kanallarında İslam tartışılıyor. Söz konusu olan bir tür bastırılanın geri dönüşü gibi bir şey. Bu tartışmalar bize İslam’ın saf bir tanımı olmadığını açık bir biçimde göstermektedir. Farklı ekoller, cemaatler ya da kişisel yorumlar birçok farklı İslami anlayışı gün yüzüne çıkarmaktadır. Özellikle AKP ve Cemaat çatışması, İslam’ın teorik tezahürlerinin kullanılma biçimlerinin dünyevi iktidar arzusuyla ne kadar yakından ilişkili olduğunu da açık bir biçimde kanıtladı. Oysaki uzunca bir süre İslam’ı kamusal alanın dışında saf bir bilgi türü ve pratiği olarak düşünmeyi tercih etmiştik. Kamusal alana girdiği anda ise onu tehlikeli addedip bastırmıştık. Geldiğimiz noktada ise bir İslamiler patlaması var ve laik kültürümüzün nasıl olup da bu noktaya geldiğine zaman zaman hayret edebiliyoruz.

Bu tartışmaların bu düzeyde yapılmasında, hiç şüphesiz, uluslararası alanda İslam adına uygulanan şiddetin etkisi de yeterince var. Türk televizyonlarında yapılan tartışmalarda şiddet söz konusu olduğunda genelde İslam’ın bundan sorumlu olmadığı, şiddet uygulamanın İslam’ın özüne ve temel mesajına aykırı olduğu dile getiriliyor. Oysaki İslam tarihine, üstünkörü şöyle bir bakıldığında bile, içinde ciddi bir şiddet unsurunun her zaman aktif olarak var olduğu görülebilecektir. Bu şiddet ‘cihad’ adına sadece gayri-Müslimlere uygulanmakla kalmamış, Müslümanların kendileri arasında da çok canlı bir şekilde mevcut olmuştur. Üstelik bu tamamlanmış bir tarih de değildir. Müslümanlar başkalarına ve kendilerine İslam adına şiddet uygulamaya devam etmektedirler.

Ne yazık ki söz konusu olan kendi kültürümüz ve değerlerimiz olduğunda onlara toz kondurmamak gibi kötü bir alışkanlığımız var. İslam’ın bir şiddet tarihinin olması, onun öte yandan muazzam bir estetik ve entelektüel tarihi olduğu gerçeğini ortadan kaldırmıyor. Aslında şunu kabul etmek gerekir: eğer İslami açıdan mükemmel olan ancak Allah’ın bizatihi kendisi ise, insanın yarattığı tarihin içinde hatalar barındırması gayet doğaldır. Öte yandan, bu hataların İslam adına yapıldığı da göz ardı edilemez. Bizim görevimiz; insanları, şeyleri ve olayları yargılamaktan çok anlamak olduğu için, eleştirel olduğu kadar olumlu bir perspektife de kendimizi yerleştirmek durumundayız. İslam’daki şiddet unsuru vurgulandıktan sonra onun olağanüstü bir bilgi ve estetik tarihine sahip olduğu da dile getirilmelidir. Ve bu tarihin modernizm uğruna yok sayılmasına da ayrıca izin vermemek gerekir.

Öncelikle görüş noktamızın koordinatlarını belirlemeye çalışalım: Her şeyden önce ‘niyet’imizin ne olduğu önemli bir soru işareti olarak karşımızda durmaktadır. Nietzsche ve Derrida gibi filozoflar her şeyin bir ‘metin’ gibi ele alınıp okunabileceğini ve yorumcunun gücü veya ilgi/çıkarı doğrultusunda yorumların şekilleneceğini söylemişlerdi. Burada yorumcunun kim olduğu ve niyetinin ne olduğu, metnin anlamının ortaya çıkmasında hayati bir önem kazanmaktadır. Bu da ister istemez metnin tek bir anlamının ve/veya kökensel bir başlangıç noktasının olamayacağı bir belirsizlik alanını açığa çıkarmaktadır. Sonuç olarak her yorum, Nietzsche’nin lafı gediğine koyarak ifade ettiği gibi, kendi içinde ‘taraflı’ bir yorum olacaktır: “Hayır efendim, [nesnel/tarafsız] olgu diye bir şey yoktur, sadece yorumlar vardır. Hiçbir olguyu kendi başına tesis edemeyiz… ‘Her şey özneldir’ [taraflıdır]… Bu bile aslında bir yorumdur… Her şeyden evvel insanın hakikatleri nelerdir? Onun inkâr edilemez hatalardır.”[1] Tabi ki Nietzsche bu noktaya birden bire varmamıştır; yıllara yayılan çaba dolu bir sürü çalışmasında, Tarih’ten filolojiye, Hristiyanlıktan felsefeye birçok bilgi alanına sabırla göz gezdirmiş ve kılı kırk yaran açıklamalarla ilerlemiştir. Bu düşüncenin bizi ilgilendiren özü, onun bize hakikat ile yalan, gerçek bilgi ile yanlış bilgi ya da yüce olan ile olmayan arasındaki sınırın hiç de net olmadığını öğretmiş olmasıdır. Nietzsche’ye göre daima (farklı) kuvvetler arasında çatışma vardır ve her bir taraf kendi argümanlarının en doğru olduğunu iddia etmek durumundadır. Bu, insanın güç isteminin doğal bir sonucundan başka bir şey değildir. Güç istemi sofistike olduğu kadar (Deleuze ve Foucault gibi düşünürler bu yönde yorumları önemsemiştir), hiç şüphesiz barbarca da olabilir (Naziler’in Nietzsche’de bulduğu şey).

​Öyleyse bu bakıştan hareket ederek; IŞİD ya da El-Kaide gibi dini fanatik örgütlerle, Sultan Ahmet Camii gibi bir estetik harikasının ya da Mevlana gibi (gerçek) bir hümanist İslam bilgininin ve/veya Allah dostunun nasıl oluyor da aynı başlık altında toplanabildiğini açıklayabiliyoruz. İslam tarihinde ne zaman sıkıntılı bir dönem olsa Kur’an ya da Hadis derlemeleri gibi orijinal kabul edilen metinlere başvurmak gerektiği ulema tarafından sıklıkla salık verilmiştir. Fakat Georges Corm’un ifade ettiği gibi “metinler çok farklı yorumlara açık olduğu ve kendi içinde çelişik hükümler içerdiği için bu başvuru hiçbir şeyi düzene koyamadığı gibi aksi sonuçlar da yaşanır”.[2] Kur’an’ın, Hadislerin ya da otorite kabul edilen Âlimlerin tefsirleri geniş bir anlam çokluğunu içinde barındırdığından dolayı (İslami hümanistler kadar, El Kaide ya da IŞİD taraftarları da ayetlere ve hadislere yaslanmaktadır), çeşitli okumaların başından itibaren ortaya çıkardıkları farklı yorumlar (ki buna İslami terminolojide ‘içtihad’ deniyor) birbirine taban tabana zıt sonuçlar doğurabilmektedir. Zira bu gruplar, kendi ilgi/çıkarları ya da kuvvetleri doğrultusunda, Kur’an’da ya da peygamberin sünnetinde bulmak istedikleri şeyi bulup almaktadırlar. Sonuç olarak tek bir İslam’dan değil, Aziz Al-Azmeh’in haklı olarak ifade ettiği gibi, (tarihsel olarak) İslamlar’dan bahsetmemiz gerekmektedir.[3]

İslam’ın hümanist bir yorumu, ötekini koruyan ahlaki bir kaygısı ve siyasi olarak göreli biçimde farklı din ve mezhepleri tanıyan seçkin bir özelliği vardır. Aynı zamanda bu, fevkalade estetize edilmiş bir uygarlığın tarihidir. İslam sanatının soyut ve geometrik kıvrımlı formlardan yarattığı arabesk estetiği harikuladedir. Osmanlı İstanbul’unun Klasik ve Barok döneminden kalan selatin camileri bunun en güçlü kanıtlarıdır. Bu estetiğin Avrupa sanatı üstünde de hatırı sayılır etkileri olmuştur. Rönesans’ta, özellikle, Bizans ve İslam dünyasıyla yakın ticari teması olan Venedik aracılığıyla bu etki Avrupa’ya taşınmıştır. Zaten Venedik’in bir Avrupa şehri olduğu kadar mimari açıdan Bizans ve İslam estetiğinin karışımı bir Doğu şehri de olduğu çok açıktır. Albrecht Dürer’in 1495/96 tarihinde Bir Türk Ailesi’ni çizmesi de kültürel alış-verişin canlılığını göstermek adına iyi bir tanıklıktır. Gentile Bellini, hepimizin bildiği gibi, 1480 tarihinde İstanbul’da II. Mehmed’in meşhur portresini yapmıştır. 18. yüzyılda özellikle Fransa’da Türkler gibi giyinmenin (La Turquerié) sosyetik modanın konusu olduğunu da unutmamak gerekir.[4] Daha sonraki Oryantalist sanatın niteliğini de bu çizgi içine yerleştirerek değerlendirmekte fayda var. Modern zamanlardaki etkiler ise Matisse’den Sabine Boehl’e kadar günümüzde rahatlıkla takip edilebilir.

Öte yandan Emeviler’in Şam’daki Ümeyye Camii’sinde natüralist tarzda bitki ve çiçek formları kullandıkları bilinmektedir. Aslında İslam’ın ilk yüzyıllarında figürlü resim sanatına getirilen yasağa kesinlikle uyulmamıştır. Mazhar İpşiroğlu durumu şu şekilde özetliyor: “İslamlığın ilk yüzyıllarında resim yasağı henüz yürürlüğe girmez. İslam İmparatorluğu’nun kuruluş yıllarında fethedilen ülkelerde, yüzyıllar boyunca kökleşmiş resim gelenekleriyle karşılaşılmıştı. Emevi halifeleri, bu gelenekleri ortadan kaldırmaktansa, yeni dinin ününü ve gücünü dört yana duyurmak için bunlardan yararlanma yoluna gidiyorlar. Bu devirde yaptıkları camilerde, natüralist bir anlayışla uygulanan duvar dekorasyonları yer alıyor; av köşklerinin ve hamamların duvarlarında insan figürleri, hatta çıplak kadın resimlerine bile rastlıyoruz (Kusayr Amra)”.[5] İslam’daki tasvir yasağını daha sonra İ.S. 9. yüzyıldan itibaren Abbasiler getirmiştir. Fakat yasak uygulamaya konduğunda, tasvir bütünüyle ortadan kalkmamış, kitapların içinde minyatür tarzda icra edilmiş ve aslında bir ölçüde yasak delinmiş ya da yumuşatılmıştır. Görüldüğü üzere bu bağlamdaki Abbasi ve Emevi anlayışları birbirinden tümüyle farklıdır.

İslam’ın bir zamanlar estetik olduğu kadar felsefi bir uygarlığa da sahip olduğu unutulmuş gibidir. Özellikle Türkiye’de İslam felsefesi tuhaf bir şekilde felsefi çevreler tarafından fazlasıyla göz ardı edilmiştir. İslam felsefesi ile ilgili olan önemli bir (laik) felsefeci (Ahmet Arslan’ı dışarıda bırakacak olursak) bulmak neredeyse imkânsızdır. İslam felsefesine ilgi duyanlar daha çok İslami cenahlardan ilahiyatçılar, tarihçiler ya da hukukçulardır. Buradaki tuhaflık şudur: İslam felsefesi tabirinin, felsefenin İslami olması anlamına gelmekten çok, daha ziyade felsefe yapanların İslami olmasıyla ilgili olduğu anlaşılamamıştır. El Kindi, Razi, Farabi, İbn-i Sina ya da İbn-i Rüşd gibi filozoflar zaman zaman İslam’ın dışına çıkmakla, hatta küfre varmakla itham edilmişlerdir.

Müslüman filozoflar Ortaçağ’da Tanrı’nın varlığını tartışma konusu edemeseler de (Tanrı’nın varlığından şüphe etme, 17. Yüzyıl Avrupa’sında, Spinoza’nın ‘Tanrı ya da Doğa’ şeklinde yazmasına kadar yapılamayacaktı) onun sıfatlarını sorgulayabiliyorlardı. Aristoteles ile Neo-Platonculuğu karıştırarak düşünen İbn-i Sina’ya göre “Allah, Asıl Sebep ya da Yaratıcı, özün ve varlığın bir olduğu zorunlu Varlık idi. Cisimleşmiş varlıklar dünyasını yöneten, Birinci Akıl’dan (akl-ı evvel) Etkin Akıl’a (akl-ı faal) kadar uzanan on akıldan oluşan bir dizi, Allah’tan kaynaklanıyordu”.[6] Böylece insanlar bu akıldan pay alıyorlardı. “Peygamber [de] Akıllar hiyerarşisinde yer alır ve Birinci Akıl’a kadar yükselebilirdi. Ne var ki bu sadece peygamberlere has bir lütuf değildi; yüce lütfa ulaşan insan çile çekerek buna erişebilirdi”.[7] Ona göre Peygamber zaten bir tür öğretmendi. Böylece İbn-i Sina peygamberin rolünü bir şekilde dünyevileştiriyordu ya da kutsallık derecesini düşürüyordu. Bu da İslam’ın genel ortodoks yorumuna uymuyordu. Nitekim filozofların büyük eleştirmeni Gazali, İbn-i Sina’nın vahyi önemsizleştiren bu bakışını Tehafütü’l Felasife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı kitabında şiddetle eleştirecekti. Gazali’ye göre filozoflar İslam’ın mesajından üç noktada ayrı düşüyorlardı: “Bunlar maddenin sonsuzluğuna inanıyorlardı: ilahi ışık maddeye aşılanıyor ama onu yaratmıyordu. Bunlar Allah’ın aklını evrenlerle, belirli varlıkların kendileriyle değil, belirli varlıkları oluşturan fikirlerle sınırlıyorlardı; bu görüş Kur’an’daki yaşayan her varlığı tek tek düşünen bir Allah imgesiyle bağdaşmıyordu. Üçüncüsü bunlar bedenin değil ruhun ölümsüzlüğüne inanıyor, ruhun Etkin Akıl tarafından maddi bedene aşılanmış ayrı bir varlık olduğunu düşünüyorlardı. O halde ruhun bağlı olduğu beden Allah’a dönerken belli bir noktada engel oluşturacaktı; ölümden sonra ruh bedenden kurtulacak ve ona ihtiyaç duymayacaktı”.[8] O zaman da cennet ve cehennem gibi kavramların hiçbir anlamı olmayacaktı.

​Bu tartışma daha sonra İbn-i Rüşd tarafından devam ettirildi. Gazali’nin temel savı insan aklının gerçeği bulmada yetersiz olduğuydu ve ancak vahiy ile birlikte kısmi bir anlamı vardı. Ona göre, akılcı açıklamanın tıkandığı yerde iman etmek gerekmekteydi. Akıl tutarsızdı ve gerçeği (yeterince) kavrayamazdı. Tehafütü’t Tehafüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) ve Faslü’l Makal (Kesinlik Tezi) adlı kitaplarında İbn-i Rüşd, Gazali’nin, akıl yürüterek düşünme faaliyeti olan felsefeye karşı eleştirisine yanıt verdi. İbn-i Rüşd’e göre Kur’an’da ifade edilen şeyler kesinlikle akılla bağdaşmaktaydı. Sorun, akıl yürütme yeteneği kıt olanların, Kur’an’ın Akıl’la uyuşan mecazi (gizli) anlamını görememesi, sadece lafzi (düz) anlamıyla ayetleri anlamalarıydı. O yüzden felsefe sadece seçkinlere ait olmalıydı; halk ise din ile yetinmeliydi.[9] İbn-i Rüşd’ün felsefeyi özgür bir akıl faaliyeti olarak kurtarmak için eski bir numaraya başvurduğu çok açık: Metnin zahiri anlamı ile batini anlamı arasındaki ayrım. Fakat sonuç olarak İbn-i Rüşd, bir Müslümandan çok bir Aristotelesçiydi, zira ne maddenin ve zamanın sonluluğuna ne de hiçlikten varlığın yaratılabileceğine inanmaktaydı. Nitekim, Lenn E. Goodman’ın ifade ettiği gibi: “İbn’i Rüşd’ün metafizik duruşu, açık olarak, onun, felsefenin ruhuyla İslam’ın ruhu arasında varlığını saptadığı uzaklığın ifadesidir”.[10]

[1] Nietzsche’den aktaran Gayatri Chakravorty Spivak, Gramatoloji’ye Önsöz, s. 41, çev. İsmail Yılmaz, Bilge Su Yayınları, Ankara, 2014.

[2] George Corm, 21. Yüzyılda Din Sorunu, s. 99, çev. Şule Sönmez, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011.

[3] Bkz. Aziz Al-Azmeh, İslamlar ve Moderniteler, çev. Elçin Gen, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004.

[4] Jack Goody, Avrupa’da İslam Damgası, s. 106-107, çev. Şehabettin Yalçın, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2005.

[5] Mazhar Ş. İpşiroğlu, İslam’da Resim Yasağı ve Sonuçları, s. 10, YKY, İstanbul, 2009.

[6] Albert Hourani, Arap Halkları Tarihi, s. 216, çev. Yavuz Alogan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014.

[7] Albert Hourani, a.g.k., s. 216.

[8] Albert Hourani, a.g.k., s. 216.

[9] Albert Hourani, a.g.k., s. 218.

[10] Lenn E. Goodman, İslam Hümanizmi, s. 296, çev. Ahmet Arslan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006.